Nota del editor: Este es un fragmento adaptado del libro Pedro el galileo: La vida y los tiempos del apóstol Pedro (B&H Español, 2023), por César Vidal.
El concilio de Jerusalén es un suceso al que Lucas dota de un significado absolutamente esencial en el libro de los Hechos. El mismo aparece descrito como una reunión de algunos apóstoles y ancianos de la comunidad de Jerusalén. Su finalidad era zanjar de manera definitiva la cuestión de los términos en que un gentil podía ser admitido en el seno de la comunidad (lo que implicaba, de entrada, una referencia al tema de la circuncisión), así como el grado de contacto que podía existir entre discípulos judíos y gentiles.
Según Lucas, el concilio fue precedido por un informe de Pablo y Bernabé acerca de la misión entre los gentiles en Chipre y Asia Menor, aunque ninguno de los dos pudo participar de manera activa en la reunión posterior. Las fuentes reflejadas en el libro de los Hechos parecen dotadas de una notable claridad y precisión a la hora de describir el evento.
La reunión
Según la fuente lucana, la solución del problema no debió resultar fácil ni se decidió de manera inmediata. Tras una discusión prolongada —en la que parece que no se llegó a una solución definitiva (Hch 15:7)—, Pedro optó por apelar en favor de una postura que afirmaba la idea de la salvación por la fe sola (15:9, 11) y que insistía no solo en la inutilidad de obligar a los gentiles a guardar la Torá y ser circuncidados, sino también en la imposibilidad de guardarla de manera plena (15:10).
Pedro no zanjó la cuestión, pero dejó planteados aspectos esenciales para su resolución. Resulta enormemente significativo que la fuente lucana ya no vuelva a mencionar a Pedro y tiene mucha lógica. De hecho, como ha señalado Martin Hengel, «la legitimación de la misión a los gentiles es virtualmente la última obra de Pedro».1
Incluso es probable que la intervención petrina también diera pie a que Pablo y Bernabé relataran los éxitos del primer viaje misionero entre los gentiles (Hch 15:12). Con todo, lo que finalmente zanjó la discusión fue la intervención de Santiago (Hch 15:13 ss.). El texto de su discurso recogido en la fuente lucana presenta además notas indiscutibles de autenticidad ya que, como ya demostró en el pasado J. B. Mayor, cuenta con notables paralelismos en las expresiones contenidas en la carta del Nuevo Testamento que lleva su nombre.2
La solución del problema propuesta por el hermano de Jesús quizá podría considerarse de compromiso, pero, en realidad, salvaba la entrada de los gentiles en el seno del movimiento sin obligarlos a ser circuncidados ni a guardar la Torá, al mismo tiempo que limaba las posibilidades de escándalo en relación con los judíos; algo que, en aquel periodo concreto de la historia de Israel, no solo tenía una enorme trascendencia evangelizadora sino también social.
La solución
El contenido concreto del denominado decreto apostólico —que también sería apropiado denominar «decreto jacobeo»— presenta dificultad para algunos historiadores dadas las variantes textuales que tenemos de la fuente lucana. En la variante del texto occidental, a los gentiles se les prohíbe la idolatría, la porneia y la sangre, a la vez que se añade la fórmula negativa de la regla de oro: «No hagan a los demás las cosas que no quieren que hagan con ustedes». Esta última formulación aparece igualmente en la literatura del período intertestamentario (Tobit 4:15), rabínica (TB Shabbat 31a; Abot de R. Nathan 2:26) y paleocristiana (Didajé 1:2).
Es bastante probable que esta variante del texto occidental represente, sin embargo, una adaptación de los mandatos originales surgida en una época en que los mismos carecían ya de la relevancia primigenia y en la que se buscaba, posiblemente, armonizarlos con posturas más extremas de rechazo de la Torá en el seno del cristianismo.
Mientras que, en otras variantes textuales se prohíbe la carne de animales sacrificados a los ídolos y la sangre, lo que constituye una referencia al precepto noájido de no comer de un animal que no estuviera muerto;3 es decir, que aún tuviera su vida o sangre en el interior. A estas dos prohibiciones se añadió la de abstenerse de porneia, entendiendo por la misma no tanto la «fornicación» —la práctica de la misma estaba prohibida para cristianos judíos y gentiles por igual y no se discutía— sino la violación de los grados de consanguinidad y afinidad prohibidos en Levítico 18:6-18. Vendría así a traducir el término hebreo zenut y presentaría paralelos con lo recogido, por ejemplo, en el Documento de Damasco IV, 17 ss.
Estas normas relativas al matrimonio resultaban esenciales en el judaísmo y no puede negarse su influencia en la ley canónica posterior. Con ello, se evitaba, fundamentalmente, causar escándalo a los judíos.
La disposición articulada por Santiago venía a resultar una respuesta clara al problema. Por un lado, era evidente que no podía ponerse obstáculos a la entrada de los gentiles en el grupo de los discípulos. Tal conducta hubiera chocado con lo establecido en la Biblia y con muestras de lo que se consideraba bendecido por Dios a través de testimonios como el de Pedro. Por otro lado, no tenía ningún sentido obligar a los gentiles a circuncidarse y a guardar una Torá reservada únicamente para Israel, y más teniendo en cuenta que la salvación se obtenía por la fe en Jesús y no por las obras de la ley.
En cuanto al problema de las comidas comunes entre judíos y gentiles, también se articulaba una inteligente solución de compromiso. Ciertamente los gentiles no estaban obligados a someterse a la normativa mosaica sobre alimentos, pero deberían abstenerse de aquellos alimentos sacrificados a los ídolos o de comer animales vivos (prohibición de la sangre). Igualmente —y para evitar conflictos en relación con posibles matrimonios mixtos o escándalo de los judeocristianos en relación con otros contraídos solo entre cristianos gentiles—, no debería permitirse un grado de consanguinidad y afinidad matrimonial distinto del contemplado en la Torá.
Dado que además Santiago había optado por imponer normas muy similares a las exigidas a los gentiles «temerosos de Dios», su solución no podía ser tachada de antijudía o de relajada. De hecho, venía a corresponder, grosso modo, con los preceptos del pacto de Noé que son aplicables por igual, según la Biblia y la ley oral, a todos los pueblos de la tierra que descienden del citado personaje.
La tesis de Santiago obligaba ciertamente a aceptar un compromiso a las dos partes. Por un lado, los partidarios de imponer la circuncisión y la práctica de la Torá a los gentiles se veían obligados a renunciar a su punto de vista, aunque se aceptaba una tesis encaminada a no causar escándalo a los judíos. Por el otro, Pablo, Bernabé y los defensores del punto de vista que señalaba que los gentiles no estaban obligados a la circuncisión ni al cumplimiento de la Torá veían reconocido el mismo como correcto pero, a cambio, se veían sometidos a aceptar concesiones encaminadas a no provocar escándalo a los judíos. No obstante, tal transacción asentaba como correctos los puntos de vista defendidos previamente por Pedro, la comunidad de Antioquía, Bernabé y Pablo. Este último entregaría en el futuro el texto del decreto a otras iglesias gentiles como un modelo de convivencia.
La veracidad de lo consignado en la fuente lucana aparece, siquiera indirectamente, confirmada por la universalidad que alcanzó la medida. El texto de la misma aparece como vinculante en una fuente tan temprana como lo es el libro de Apocalipsis (2:14, 20) dirigido a las iglesias de Asia Menor.
En el siglo II, era observado por las iglesias del valle del Ródano —y más concretamente por los mártires de Viena y Lyon (HE, V, 1, 26)— y por las del norte de África (Tertuliano, Apología IX, 13); y todavía en el siglo IX, el rey inglés Alfredo lo citó en el preámbulo de su código de leyes. Con todo, y pese a la aceptación universal posterior, Pablo no se vería libre en el futuro de tener que realizar concesiones puntuales de cara a la misión entre los seguidores de la Torá, ni aquello le evitó ser objeto de la maledicencia de algunos judíos (Hch 21:21), maledicencia que, dicho sea de paso, no fue compartida por Santiago ni por los judeocristianos jerosilimitanos. El «decreto jacobeo» había consagrado el camino de expansión de la fe en Jesús entre los gentiles de una manera que se revelaría ya irreversible.
1 Acts and the History of Earliest Christianity [Hechos y la historia del cristianismo primitivo], p. 117.
2 Santiago respaldó el argumento emanado de la experiencia personal de Pedro y además estableció la manera en que la misma podría armonizar con la Escritura. Lo hizo a través de un pesher —una forma de interpretación bíblica que hemos llegado a conocer mejor en las últimas décadas gracias a los documentos del Mar Muerto—, a partir del texto de Amós 9:11 ss. La forma en que el mismo nos ha sido transmitido por Lucas indica o bien una fuente semítica o un testimonio directo, sin referencia a los cuales no se puede entender el argumento de Santiago. Este universaliza la profecía vocalizando adam (hb. humanidad) en lugar de edom (hb. Edom) y leyendo yidreshu (para que el resto de la humanidad busque al Señor) en lugar de yireshu (para que posean al resto de Edom). Igualmente, parece que Santiago ignora la partícula hebrea et, propia del complemento directo, antes de sheerit. Viene a recurrir así al modelo de respuesta rabínica conocido como yelammedenu («que nuestro maestro responda»), consistente con apelar a la Escritura para confirmar lo que ya se ha dicho o hecho y lo que se va a decidir.
3 El noajismo es un movimiento religioso monoteísta que establece como premisa fundamental la observancia de los Siete preceptos de las naciones, que según sus seguidores y el judaísmo rabínico, fueron entregados por Dios a toda la humanidad.
César Vidal es historiador, escritor y comunicador. Doctor en Historia (obtuvo el premio extraordinario de fin de carrera), Derecho, Filosofía y Teología.
